החיה בבית הכנסת – פרק ראשון

בשער הספר

החל בשנת 1951, עם הופעת ״המשפט״ של קפקא בתרגומו העברי של ישורון קשת, נעשיתי לקורא ״שפוט״ של מי שנראה לי אז (וכך גם עכשיו) גדול הסופרים של עידן המודרניזם הרדיקלי של ראשית המאה העשרים. הייתי אז בן שבע־עשרה, ועד היום, כמעט שישים וחמש שנים מאוחר יותר, עודני יכול לעורר בקרבי את תחושת ההלם הממגנט שהלמה בי אז, בעת הקריאה הראשונה בסיפורו של ק’, שמצא את עצמו בבוקר לא עבות אחד נאשם בעברה שלא פורשה מעולם, ומוקף, בעודו עירום למחצה תחת כתונת הלילה שלו, בשליחיה המגוחכים של סמכות משפטית שטיבה לא הוגדר ולא בורר. כשנתיים לפני הקריאה ה״גורלית״ הזאת ב״המשפט״, קראתי בעניין, אך כנראה ללא הבְּשֵלוּת הדרושה, את ״אמריקה״ (שיצא לאור בתרגומו של יצחק שנהר בשנת 1945), אלא שלקריאה לא התלוותה אז תחושת הקסם המשעבד. רק לאחר קריאת ״המשפט״ וכן טקסטים אחרים של קפקא יכולתי לחזור לסיפור על אודות קארל רוסמן, הנער הגולה, ולהשתקע השתקעות מלאה בתיאורי ידידותו עם המסיק של הספינה בה עשה את דרכו לאמריקה, את המתח שאפף את המפגש עם דודו האמריקני, ובעיקר את התדהמה שאחזה בו בתוך השאון של ״תיאטרון הטבע״ של אוקלהומה (שהיום יש הרואים בו רמז לתיאטרון הטבע הציוני של פלשתינה בראשית המאה העשרים).
תחילה קראתי את סיפורי קפקא בתרגומים עבריים ואנגליים שנזדמנו לידי, אך עד מהרה הגעתי למגע עם המקור הגרמני. הרצון לקרוא את כתבי קפקא בנוסחם המקורי היה, למעשה, אחד המניעים העיקריים שהביאו אותי להחלטה שעלי ללמוד את השפה הגרמנית עד כדי קריאה שוטפת בה. כמניע כזה פעלה גם גערתו של מורי, גרשום שלום, שאמר לי (אחר שקרא, בסוף שנות החמישים, מאמר ביקורת שלי שהתפרסם בעיתון), כי אף כי ״יש בי משהו״, לא אוכל להיות מבקר ספרותי של ממש קודם שאקרא את מאמריו של ולטר בנימין, ובמיוחד את המאמרים על קפקא, בודלר ולסקוב. לא שמעתי עד אז את שמו של ולטר בנימין, ודומני שעד סוף שנות השישים לא היתה לכתיבתו של בנימין השפעה על הדיון הספרותי בארץ וגם בארצות הברית (שאליה הגעתי בראשיתו של אותו עשור). מאמריו עדיין לא תורגמו (או אך זה תורגמו כמה מהם) לאנגלית, וודאי שלא לעברית, ודומה שגם בגרמניה ההזדקקות להם עדיין היתה נחלת מעטים. שלום צילם בשבילי את המאמר על קפקא (משנת 1934) והותיר אותי עם העותק המטושטש במקצת ועם הקושי של ההתגברות על החומה הבצורה של שפה שעדיין לא היתה ידועה לי כל צרכי.
בראשית שנות השישים כבר ידעתי גרמנית במידה מספקת לא רק לשם קריאה בסיפורי קפקא אלא אפילו לשם תרגום כמה מהם לעברית. תרגמתי אז את פרקי ״התבוננות״, קובץ הסיפורים המוקדם של קפקא, וכן את הסיפור ״גזר הדין״, שנחשב לטקסט שבו גילה המחבר — בלילה אחד של כתיבה נסערת (בסתיו 1912) — את קולו הייחודי. כמה מן התרגומים נדפסו בשנים 1964-1963 בכתב העת ״עכשיו״ וכולם נכללו בספרו של קפקא ״סיפורים״, שראה אור בשנת 1964. מאז קראתי כל דבר שיצא מתחת לידו של הסופר הנערץ — שלושת הרומנים שלא הושלמו, הסיפורים המוגמרים ואלו שהושארו ללא גמר, מחברות שנותרו בעיזבון, יומנים, איגרות לבני משפחה, לחברים, לנשים קרובות ואהובות, אפוריזמים וקטעי הגות. במשך הזמן הגישה לי סיוע רב בעניין זה המהדורה הביקורתית רבת הכרכים של כתבי קפקא. זו וידעה אותי לא רק לכתיבתו של הסופר אלא גם למחיקותיו ולשינויי הפיסוק שלו, שהרי כל כרך מכרכי הסיפורת לוּוָה במהדורה זו בכרך מקביל־משלים של שינויי נוסח.
ניתן לומר שעניין הקריאה בכתבי קפקא נעשה אצלי למעין אובססיה, וכן, במידה פחותה כלשהי, גם הקריאה בספרות הפרשנית שצמחה החל בשנות החמישים של המאה הקודמת כיער עבות סביב הכתבים הללו. גם קריאת הביוגרפיות של קפקא — כעת מספרן כבר עולה על תריסר — נעשתה לגבי צורך מוחלט. כך החל בביוגרפיה הראשונה שפרסם מאקס ברוד בשנת 1937 ועד לביוגרפיה ה״דפיניטיבית״ שכותב בימינו החוקר ריינר שטאך, והיא עדיין מצפה להשלמתה בכרך שלישי שיצטרף אל שני הכרכים המסיביים הנתונים כבר בידינו. כמו אצל רבים אחרים, הקסם של קפקא הסופר נקשר גם אצלי קשר בל יינתק בקסמו של קפקא האדם, והרצון לדעת על כל פרט בחייו השתווה כמעט לרצון לעמוד על כל פרט בכתיבתו.
למרות כל זאת גמלה בלבי בשלב מוקדם למדי ההחלטה, שכמבקר וחוקר ספרות אמנע מצלילה אל תוך התהום של חקר קפקא ומכתיבה על יצירותיו. ניסיתי להסביר החלטה זו לשלום, שהעניק לה מעין אישור. אמרתי לו שתפקידו של חוקר הספרויות העברית והיידית הוא להקדיש את יכולותיו ומאמציו לעשרות הסופרים המצוינים שיצרו בלשונות אלה, כגון אורי ניסן גנסין, ושיצירתם עדיין לא שימשה נושא לחקירה רצינית. פרשנות קפקא, אמרתי אז (וחשבתי בלבי גם על פרשנות עגנון) כבר הגיעה בלאו הכי לממדים מופרזים; ומכל מקום, חזקה על כוחם המהפנט של הסיפורים שימשוך אליהם בעתיד הנראה לעין חוקרים ומבקרים רבים, בעוד שכתבי גנסין או הזז או ״דער נסתר״ (פנחס כהנוביץ: המספר היידי המודרניסט הבולט, שניתן למצוא בסיפוריו נקודות קִרבה לכתיבתו של קפקא) כמעט שאינם זוכים לתגובות שמעבר להתרשמות רופפת. שלום הביע את הסכמתו. בהזדמנות מאוחרת יותר הזכיר את שיחתנו בעניין הכתיבה על קפקא, וציין שבגרמניה כבר החלו להופיע חוקרי ספרות צעירים שזיהו את עצמם כמי שאינם מתעתדים לכתוב ספר על קפקא — כדי להיבדל מן הקהל של אלה שכבר כתבו או שהתכוונו לכתוב. לאמיתו של דבר היתה סיבה נוספת להימנעותי, שאותה לא גיליתי לשלום. היה ברור לי שהחקירה בכתבי קפקא והכתיבה עליהם מחייבות השתחררות מן הקסם ומתחושת האימה הפולחנית שעורר הסופר הגדול; ועדיין לא הייתי מוכן להשתחררות כזו, שבלעדיה לא היתה אפשרית גישה ביקורתית אמיתית אפילו לסופר ולטקסט הנערצים ביותר.
לפני כעשור נוכחתי שיהיה עלי לסגת מהחלטת ההימנעות ששמרתי לה אמונים במשך יותר מחמישים שנה (כשם שראיתי צורך עוד קודם לכן לוותר על ההימנעות מן העיסוק הפרשני בסיפורי עגנון). עמדתי אז בשלב של סיכום מחשבות ישנות וחדשות על אודות השאלה אם קיימת (או אינה קיימת) ספרות יהודית מודרנית רב־לשונית. נעשה לי ברור ש״ספרות״ כזאת אינה קיימת, כשם שהדיבור על ״קאנון״ ספרותי יהודי מודרני אחיד הנו ריק מתוכן. המושגים הקשיחים הללו, ״ספרות״ המשכית או ״קאנון״ רצוף, לא הלמו כלל את המצב הנזיל כל כך, שאותו התיימרו לתאר. מצב זה הסתמן על ידי תנועה חופשית ובמקרים רבים גם בלתי המשכית של תופעות ספרותיות מסוגים שונים לגמרי: מחד גיסא, ספרויות יהודיות ״לאומיות״, היינו ספרויות שנכתבו בלשונות יהודיות (עברית, יידיש, לאדינו וכו’) והיו שונות זו מזו בהנחות היסוד התרבותיות שעליהן הושתתו; ומאידך גיסא, דברי ספרות שנכתבו בלשונות ניכר על ידי סופרים יהודים (או יהודים למחצה, כגון מרסל פרוסט, ואולי גם כאלה שאינם יהודים, כגון ג’יימס ג’ויס, שיצר ב״יוליסס״ אחד הדיוקנאות המופתיים של היהודי המודרני, או בימינו הסופרת הגרמנייה ברברה הוניגמן), ואף כי השתלבו במסורות ספרותיות שאינן יהודיות היו טבועים בחותם עמוק של מודעות למצב של היות יהודי, על פי הצירוף שקבעו מרטין בובר: Jude sein, ואלבר ממי: judéite, יְהוּדִיוּת). כל אלה, נראה לי, הצטרפו למשהו מעין ״קומפלקס״ ספרותי יהודי מודרני נזיל ו״פתוח״ שטקסטים ספרותיים בני מסורות שונות צפים בו בתנועה חופשית פחות או יותר, ולעתים הם מקיימים ביניהם מגעים אמיצים או רופפים, אך אינם מצטרפים לתופעה המשכית או להיסטוריה ספרותית ניתנת לסימון כרונולוגי או סיבתי־התפתחותי רציף. היה ברור לי לגמרי שבירור מושג ה״קומפלקס״, שלהגדרתו חתרתי, לא יוכל להיערך ללא בחינה מדוקדקת של מקומו של פרנץ קפקא בתוך או בשולי המרחב הספרותי שאותו ניסה המושג לאתר; ואכן בספרי ״מהמשכיות למגעיות״ (From Continuity to Contiguity – Toward a New Jewish Literary Thinking. 2010), שבו סיכמתי בהרחבה את מחשבותי בעניין הנדון, נכלל באורח מובן מאליו פרק העוסק בקפקא אגב השוואת יצירתו לזו של שלום עליכם. חלק מן המחשבות שהועלו בפרק זה כבר באו לידי ביטוי קודם לפרסום הספר האנגלי בשתי סדרות מאמרים בעברית שפורסמו בשנים 2010-2009 במוסף הספרותי של ״הארץ״.
אכן, לא בבת אחת הגעתי לביטול החלטתי להימנע מכתיבה על קפקא. מלכתחילה קיוויתי שאוכל להסתייע במלאכתם של אחרים ולהביא גאולה לעולם על ידי שאומר דברים בשם אומריהם. הרי הדיון בהיבט היהודי (וכן גם בזה הציוני) של כתבי קפקא החל כבר לפני כמה עשורים, והעמיד עד כה כשני מנייני ספרים ומאות מאמרים — עד כדי כך שכבר מותר להתייחס אליו כאל תחום מיוחד ומובהק במסגרת הדיסציפלינה המחקרית הרחבה של ה״קפקולוגיה״. חיפשתי בספרים ובמאמרים הרבים, אך לא מצאתי במרביתם אף חלק מבוקשי, דהיינו נקודות משען מחקריות שיאפשרו לי להימנע ממאמץ חקירה משל עצמי. מאוד רציתי שלא להיות כמי שמביא תבן לעפריים; אלא שלא מצאתי מה שחיפשתי מפני שרוב (אם לא כל) החוקרים שעסקו בהיבט היהודי של כתבי קפקא, לא הכירו את ההקשר הספרותי היהודי המודרני במלואו. הם פשוט לא ידעו ידיעה של ממש את הספרויות העברית והיידית, שקפקא נחשף אליהן והביע דעות והשגות ביחס אליהן, ועוד פחות מזה הבינו את הדיאלקטיקה של הלאומיות היהודית המודרנית, שמצאה את ביטוייה בספרויות אלו, ואשר ללא חדירה אל לב המורכבות שלה לא תיתכן הבנת ה״יהודיות״ המיוחדת של קפקא. גם חוקרים שהשקיעו מאמץ רב בחקירתם והגיעו בה לתוצאות מכובדות כשלעצמן לא יכלו לשלב את תובנותיהם בהקשר הכולל של המודרניות הספרותית היהודית. כך, למשל, החישוף של היסודות ה״קבליים״ בכתבי קפקא, הגם שהסתייע בלימוד רציני של המסורת המיסטית היהודית (אגב הסתמכות כמעט בלעדית, ולכן גם בעייתית, על חקירותיו של שלום), לא היה מודע למקום שנועד למסורת זו בספרויות היהודיות המודרניות, כגון בספרות העברית החדשה, שבה שימש עניין זה — הזיקה אל המסורת המיסטית־הקבלית — נושא חשוב וכן סלע מחלוקת בין הרציונליסטים ממשיכי ה״השכלה״ לבין הרומנטיקה העברית כפי שבאה לידי ביטוי בכתביהם של סופרים מרכזיים ושוליים. ההתייחסות החיובית והשלילית אל המסורת של המיסטיקה כמקור להתחדשות החיים היהודיים הרוחניים נתנה אותותיה בוויכוחים ממושכים, כגון הוויכוח בין אלה (ביניהם ביאליק, נחום סלושץ, ש״י איש הורוויץ, פ’ לחובר, אליעזר שטיינמאן), שמנו את תולדות הספרות החדשה למן הופעתו של המשורר המקובל ר’ משה חיים לוצאטו במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, לאלה שהתחילו את מניין תולדותיה של הספרות במשה מנדלסון, נפתלי הרץ וייזל וסופרי כתב העת ״המאסף״ שפעלו במחצית השנייה ובסופה של המאה; היינו אלה שראו בספרות החדשה תולדה מובהקת ובלעדית של תנועת ההשכלה היהודית (ביניהם אחד העם, יוסף קלוזנר, ח״נ שפירא, ברוך קורצווייל). ללא התעמקות בוויכוחים אלה קשה להבין את אמירתו הידועה של קפקא, שהספרות היהודית המודרנית היתה יכולה להתפתח ולפרוח כ״תורת סוד חדשה״, אלמלא התערבותה המסכלת של הציונות.
דוגמה ממוקדת נוספת: אייריס ברוס, חוקרת קנדית המתבלטת לאחרונה כ״מומחית״ להיבט היהודי הציוני של יצירת קפקא, היא למיטב ידיעתי, היחידה במחקר שהזכירה (בחטף ודרך אגב) את ההערה התמציתית ורוויית הארס שהעיר קפקא (בקטע היומן שכתב בעקבות ״קונצרט״ ההקראות שהוא עצמו סידר בשביל השחקן היידי יצחק לוי) ל״בעיר ההריגה״ של ביאליק, טקסט שעורר בו התנגדות פנימית עמוקה כששמע אותו מדוקלם על ידי לוי בנוסחו היידי, ״אין שחיטה שטאָט״; דא עקא שהחוקרת, שראתה בהערה זו רק חזרה על קלישאה ציונית רווחת, לא הבינה כלל את הקשרה הסרקסטי, מפני שכלל לא הכירה את הוויכוח על שירו של ביאליק (למשל, דברי הגינוי החריפים ל״בעיר ההריגה״, שהשמיע ש״י אברמוביץ, הוא מנדלי מוכר ספרים). ממילא היא לא הבינה את גישתו של קפקא לעמדה הרוחנית שבאה לידי ביטוי בשירו הסנסציוני של המשורר הלאומי. עצם העובדה שעניין חשוב כל כך להבנת יחסו של קפקא לציונות, לספרות העברית־הציונית, לדוברה הספרותי הראשי, ביאליק, ולקריאתו להגנה עצמית יהודית כלל אינו נזכר בביוגרפיות המחקריות האמינות ביותר כזו של שטאך, מלמדת על חסר חמור במחקר, המצפה למילוי. ייתכן שרק חוקרי קפקא המתבוננים ביצירתו בהקשר המיוחד של התרבויות והספרויות היהודיות המודרניות (ואכן חוקרים כאלה, כגון שחר גלילי, מופיעים לאחרונה) יוכלו לתקן את המעוות הזה.
היה טעם נוסף להסתייגותי מן המחקר הספרותי והביוגרפי שעסק בקפקא היהודי, שמקורו בעובדה שמרבית הפרקטיקנים שלו לא השתחררו מפולחן קפקא, לא היו מסוגלים להבחין במוגבלות שאפיינה את השגותיו והעדפותיו של הסופר כיהודי מערבי בן זמנו, ולא היו ערים כנדרש לעיוותים אידיאולוגיים ולמִשגים עובדתיים הניכרים כמעט בכל שיפוטיו שנגעו בענייני התרבות היהודית המודרנית, כגון ביחסו השלילי לספרות העברית בת זמנו (חיים נחמן ביאליק, יוסף חיים ברנר) ובה במידה גם ביחסו החיובי (אך השגוי מבחינה היסטורית והמופרך מבחינה אידיאולוגית) לשפת היידיש ולספרותה המודרנית, שבה רצה לראות דווקא את האנטי־תזה של המודרניות, ספרות שהיא המשך ישיר של מסורת עממית, ימי־ביינמית, תמימה. קפקא כלל לא הבחין באופיין המרדני העקרוני של התרבות היידית המודרנית וספרותה כתרבות וספרות הדוגלות בפוליטיקה של חידוש החיים היהודיים ברוח ההומניזם האירופי. חלק ניכר מן החוקרים שהפנו את מבטם לעבר המשמעות היהודית של כתבי קפקא היו גרמנים בני התקופה שלאחר השואה, וככאלה לא יכלו להביא את עצמם ליחס ביקורתי נוקב אל כמה מן השגיונות היהודיים של הסופר, כגון הפרשה המביכה כל כך של היקסמותו המוזרה מן התיאטרון היידי הבלתי מקצועי וממחזות הפרוטה המלודרמטיים שהעלה על בימותיו. הקריאה בפרקי היומן הרבים והארוכים, שבהם רשם קפקא בשקדנות של תלמיד בלתי מבריק את פרטי העלילות המופרכות של אותם מחזות, שמחבריהן, ספקי הסחורה הבידורית־הדמעונית לתיאטראות הבולוואר והגוניול היהודיים של ניו יורק ולונדון, נשכחו לחלוטין, בצדק, אי אפשר שלא תביא להסמקה למראה השעייה כה מוחלטת של התבונה והטעם הטוב מצדו של האדם האינטליגנטי ואנין הטעם ביותר בדורו. אבל החוקרים התייחסו לפרשת ההתאהבות של קפקא בתיאטרון היידי בחגיגיות, שניזונה כשלעצמה מאותה השעייה שכפה על עצמו הסופר מטעמיו שלו.
לא היה לי אפוא מפלט מכתיבת חיבור נוסף על קפקא, ספר קטן המצטרף עתה אל הטור הארוך כל כך של הספרים שכבר נכתבו. הספר מורכב משתי מסות רחבות הנקשרות זו בזו, והן מבוססות על סדרות המאמרים שפורסמו ב״הארץ״ בסוף העשור הראשון של מֵאתנו, אך הן גם שונות מהן עד מאוד כתוצאה מחשיבה נוספת, שעוררה את הצורך בהתנסחות חדשה וכן בבנייה שונה של הארגומנט המסאי. מסה אחת עוסקת ביחסו של קפקא לבעיית הכתיבה הספרותית היהודית בהקשר המודרני, והאחרת מציעה ניתוח רחב למדי של הסיפור ״בבית הכנסת שלנו״ (הכותרת אינה משל המחבר, אלא היא מורכבת מן המילים הפותחות את הסיפור, שנכתב באביב 1922 ונותר שקוע במחברות העיזבון), הטקסט הסיפורי היחיד של קפקא שבו מוצג במפורש היבט מסוים של המצב היהודי — הצגה מיוחדת במינה, השופכת אור על הבעייתיות העקרונית של מצב זה בעידן המודרני, כפי שהבינו הסופר היהודי הגדול מכולם. העובדה שדווקא סיפור מיוחד זה כמעט שלא זכה להארה בביקורת קפקא, המשופעת לעייפה בדברי פרשנות ופענוח, אולי מעידה על כך שבספר הקטן המוגש בזה לקורא יש משום חידוש, ושהוא אינו מיותר.

דן מירון
תל אביב, ינואר 2016